Nous avons vu dans le premier billet (Pierre 2024) que le Baḥrayn était une dépendance lointaine et quelque peu insaisissable du Fārs sassanide, et du bloc du « quart du Midi (Nīm-Rōz) ». En outre, le bilan des découvertes archéologiques actuellement connues suggère que l’activité sédentaire et monétaire fut plus que limitée, presqu’inexistante, avant la toute fin de l’époque sassanide. Cette chronologie recoupe bien les datations des niveaux d’occupation des différentes églises découvertes, qui datent pour l’essentiel des VIIe et VIIIe siècles, soit de l’époque des deux premiers siècles de l’Islam. Nous allons montrer ici que cette chronologie des découvertes converge avec les résultats de l’analyse critique des sources textuelles chrétiennes, en l’espèce syro-orientales. Il s’agit d’une part de celles qui ressortent des minutes et canons des conciles de l’église, notamment celui de 676 EC qui se réunit dans le Golfe, et d’autre part des sources hagiographiques, surtout la Vie de Yawnān. En effet, le culte de cette autorité antique n’émerge qu’à l’époque islamique, et ce décor tardif transparait nettement en dans l’arrière-plan de son auteur.
À propos de ces régions avant l’époque islamique, les sources textuelles syriaques et arabo-musulmanes (fig. 1) sont finalement tout aussi peu loquaces, vagues et probablement erronées les unes que les autres (Chronique d’Erbil, p. 30). Commençons par une rare évocation dans la Chronique universelle d’al-Ṭabarī (m. 923) qui reproduit une tradition possiblement sassanide, mais non datée, à propos d’une déportation de populations arabes vers trois localités du Golfe (al-Ṭabarī, Taʾrīḫ, I, p. 831). Par une heureuse coïncidence, ces dernières correspondent aux trois évêchés les mieux attestés dans la compilation des conciles de l’Église « nestorienne » de l’Orient à la fin du VIIIe siècle, le Synodicon Orientale (fig. 2) :
1/ Darīn / Dayrēn (« les deux couvents » ?), une île de l’oasis côtière, proche des ruines de Jubayl, aujourd’hui appelée Tarūt (cf. les toponymes syriaques de Twdwr / Twrwdw).
2/ Samāhīǧ / M(ā)šmāhīg : l’île du Baḥrayn proprement dite, où subsiste aujourd’hui le site d’al-Dayr (= « le couvent »).
3/ al-Ḫaṭṭ (= « la ligne »), une oasis côtière insuffisamment déterminée, associée à Hagar en 576, de même que dans l’inscription sudarabique de 551 (Robin & Prioletta 2013, p. 137‑38 et 160). Ces deux localités forment toutefois deux diocèses distincts en 676, ce qui suggère à tout le moins une certaine distance.
En fait, le Synodicon Orientale ne mentionne clairement ces territoires qu’à partir de 576, avec Samuel évêque de Mazōn (Oman), Serge de Māšmāhīg et « Isaac de Hagar et Piṭ-Ardašīr (= al-Ḫaṭṭ ?) » (p. 110). Avant cela, il y a un vacuum d’un siècle et demi qui rappelle celui des données archéologiques, dont le premier terminus est marqué par trois rapports de conciles des années 410-424 : ils citent des prélats pour Mazōn, Māshmāhīg, et les « îles (Gāzrātā) » (p. 34, 36 et 37). Or, cet archipel n’est généralement jugé équivalent du Baḥrayn qu’en raison de sa seconde et unique autre mention, en date de 57/676 (p. 216). Ajoutons qu’aucune des minutes de ces trois conciles primitifs n’est exempte de soupçons, et ce pour une multitude d’autres raisons convergentes. En somme, la chronologie synodale tend à recouper celle des trouvailles matérielles, avec comme seule certitude une résurgence à la fin du VIe siècle, et une apogée au moins jusqu’au moment du synode de 57/676. En effet, celui-ci fut justement réuni dans le Golfe par le catholicos Georges, au moment d’inaugurer la métropole autocéphale du Bēt Qaṭrāyē. Le document qui fait foi pour cet évènement, au sein de ladite compilation synodale d’époque abbasside, constitue en tout et pour tout le seul rapport comportant une liste complète des évêques : il comprend les quatre susmentionnés, leur archevêque, et aussi un évêque des Omanais.
Le troisième corpus de sources ressort du registre hagiographique : comme pour le reste de l’espace sassanide, il met en scène des saints missionnaires et ascètes miraculeux de l’époque de Shāpūr II, mais là encore leurs rédacteurs vécurent tous à la période finale de l’empire, voire dans bien des cas aux débuts de l’Islam (Jullien 2008). Ainsi, la Chronique de Séert, version arabe d’une histoire ecclésiastique syro-orientale d’époque primo-abbasside, conte la geste d’un moine du nom de ʿAbd-Ishōʿ parti de Maysān fonder un couvent sur « une île de Yamāma et Baḥrayn […] de nos jours appelée Ramaṯ », à « 12 parasanges (64 km) d’al-Ubulla » (Seert, I‑1, p. 311‑12 ; Bernard et al., 1991, p. 172‑73). Cette possible évocation du site de Quṣūr correspond d’ailleurs à la datation de la dépouille qui y a été exhumé dans un mur de l’église, datation de loin antérieure aux premières structures bâties. Cependant, une autre légende hagiographique évoque un disciple de Rabbān Shāpūr, le réformateur monastique du Khuzistan au début du VIIe siècle, dont un collègue, Khudhahwī, œuvra auprès des Arabes du désert de Kūfa. Ce personnage nommé Išōʿ‑ʿAmmē serait le « fondateur (ṣāḥib) du couvent de Plykʾn (Ibid, I‑2, p. 141) » dont le ductus autant que le cadre général pourrait bien convenir au site de Quṣūr sur l’île de Faylaka.
Rien n’exclut donc la convocation mémorielle d’un saint ascète du IVe siècle dans le but de sanctifier une fondation réelle de l’époque de la réforme cénobitique, au VIIe siècle. Ce schéma, plus en phase avec les datations matérielles, apparaît également dans le parcours hagiographique de la Vie de Mār Yawnān. Ce saint patron syro-oriental du IVe siècle est aussi associé à la fondation du couvent de « l’île noire » souvent identifié à Ṣīr Banī Yās alors que, là aussi, les découvertes archéologiques interdisent une fondation aussi ancienne. Or, l’analyse approfondie de la Vie menée par Richard Payne (2011) confirme qu’il s’agit d’une œuvre d’époque marwānide ou primo-abbasside. D’une part, le culte de Yawnān s’inscrit dans le cycle de Mār Eugène qui ne peut avoir existé avant le milieu du VIIe siècle. Ainsi, il se trouve à l’intersection de la réforme cénobitique et de l’égyptianisation de l’Eglise orientale. Celle-ci commence à partir de la fin du VIe siècle mais est en plein essor au moment de la conquête médinoise, avant de se cristalliser au cours du VIIIe siècle (Ibid., p. 97‑102). Comme ʿAbd Ishōʿ de Ramaṯ, Yawnān est surtout un saint irakien, essentiellement ancré dans des cultes monastiques de la région de Kūfa et d’al‑Anbār dominés par des collègues de Khudhahwī. À cet égard, sa visite du Golfe n’était initialement qu’une anecdote visant à enrichir son cursus, et probablement aussi à lui rattacher les congrégations embryonnaires de cette région primordialement désolée. Comme bien d’autres holy men du VIIe siècle, comme Khudhawī et ses camarades, le Yawnān de la Vie soigne ou exorcise les enfants de notables arabes, en l’occurrence des marchands de perle ou des armateurs du grand négoce vers les Indes et la Chine. Ce commerce est bien attesté à l’époque omeyyade et abbasside, mais guère plus tôt (Payne 2011, p. 105‑06 ; Vie de Yawnān, p. 494‑95 ; Kennet 2007, p. 97 à propos d’une épave de Ṣuḥār ; et des vers du poète Mufaḍḍal al-Ḍabbī, m. v. 168/784). L’autre activité phare du Golfe sur laquelle l’hagiographe insiste, et qui n’est également bien attestée que pour l’époque islamique, ce sont les cultures de dattiers des très vastes palmeraies de Haǧar et al‑Ḫaṭṭ (Payne 2011, p. 97‑9, citant Vie de Yawnān, p. 497‑98).
En somme, les monastères d’époque islamique, parfois fondés pendant la réforme monastique des dernières décennies sassanides, ressentaient le besoin de s’ancrer dans le passé spirituel légendaire de saints par ailleurs contemporains des mythiques campagnes de Shāpūr II (r. 308-378), et des invérifiables conciles de 410, 420 et 424. Cela étant, les archives ecclésiastiques recèlent plusieurs indices d’un « moment qaṭrāyā » de la seconde moitié du VIIe siècle. En effet, les diocèses du Golfe se hissèrent alors au premier plan du grand schisme qui frappe la période, celui qui oppose le métropolite du Fārs, Siméon de Rēw‑Ardashīr, et les catholicos Ishōʿ‑Yahb III et Georges (r. 649-680).
Initialement, un peu comme l’amārgar (Gyselen 2019, p. 260, Pierre 2024), Siméon commandait à l’Arabie orientale en tant que simple exclave du Fārs, lequel réunissait « les Parsāyē et les Qaṭrāyē ». Cela ne l’empêcha pas d’être bientôt menacé par la concurrence des prélats et métropolites voisins de Maysān et du Khūzistān (Lettres d’Ishōʿ‑Yahb III, p. 255, 256, 265, 273 et 279). Le synchronisme de cette crise « géo-ecclésiologique » (Blaudeau 2017) avec celle qui oppose les autorités de Baṣra d’une part, et l’émir Ziyād b. Abīhi dans le Fārs d’autre part, est plus que frappante. Dans ces conditions, il est possible que l’intronisation victorieuse de ce dernier à la wilāya, vers 665, ait affaibli la position de son homologue ecclésiastique Siméon. Une fois Ziyād mort et remplacé, le métropolite aurait perdu tout reste d’influence en Irak, ce qui aurait permis au catholicos Georges, redescendu du nord pour s’installer à Ctésiphon vers 660, d’enfin pouvoir lui arracher le Baḥrayn (Bernard 1991, p. 171‑72 ; Payne 2011, p. 100).
Avant cela, son prédécesseur Ishōʿ‑Yahb avait, depuis son refuge d’Erbil, consacré pas moins de huit lettres à cette affaire, écrivant notamment aux laïques, aux évêques et aux moines qaṭrāyē. À cette occasion, il reproche même à son adversaire schismatique d’être la cause de la désespérante « défection de la foi » de leurs « associés Mazūnites », c’est-à-dire les Omanais (Lettres d’Ishōʿ‑Yahb III, 258‑9, p. 264‑266). De quelle abjuration se lamente le catholicos ? Nous l’ignorons, mais elle a généralement été interprétée comme une conversion à l’islam (Munt 2017, p. 89). Cette hypothèse est loin d’être certaine car il pourrait tout aussi bien s’agir du passage d’une confession à une autre, comme il était alors courant (Pierre à paraître. Toutefois, elle coïncide avec l’immigration massive des al-Azd-ʿUmān dans le miṣr de Baṣra alors que ces derniers connurent d’importantes difficultés d’intégration à l’arabité (Ulrich 2019 ; Webb 2022). C’est à cette occasion qu’Ishōʿ‑Yahb rappelle à ses interlocuteurs que le prétexte invoqué d’une pression des autorités « arabes (Ṭayyāyē) » est peu crédible, car ces derniers n’exigent que l’impôt. Les chercheurs se sont en effet penchés sur la notion du « partage de la moitié des biens » qu’il énonce, et qui rappelle en effet la mesure pesant sur les juifs de Khaybār (Fiey 1970, p. 33 et 40‑2 ; Penn 2015, p. 169 ; Al-Balāḏurī, Futūḥ, p. 23). Pour autant, lorsque le synode de fondation de la province du Baḥrayn est réuni, en 676, il y a toujours un évêque des Omanais (Synodicon Orientale, p. 216) …
En tout état de cause, la plus ancienne liste complète des communautés d’ahl Qaṭar date d’une lettre d’Ishōʿ-Yahb III : « Dayrīn, Mašmahīg, Talōn (= Tarm/Tarut ?), al-Khaṭṭ et Hagar » (p. 267), qui nous apprend notamment que Mašmāhīg est une « cité (mdī(n)tā) (p. 271‑72) ». C’est aussi le cas de Dayrīn, si on en croit la Vie d’un autre Qaṭrāyā qui, à la même époque, aurait quant à lui choisi d’émigrer en Irak pour s’y faire moine, telle que le résume l’évêque Išōʿ‑Dnaḥ de Baṣra au début du IXe siècle (Livre de la Chasteté, p. 45).
L’essor du christianisme et des productions agricoles et commerciales sont corrélées, et toutes deux recouvrent l’ensemble des deux premiers siècles de l’hégire. Ce dynamisme se confirme à la lecture des actes du synode du Baḥrayn en cette « 57e année de la puissance des Arabes (šūlṭānā d-Ṭayyāyē) ». En effet, le canon n°II évoque de manière tout à fait explicite le déferlement de fondations d’églises, souvent anarchique, sur impulsion de laïcs, possiblement dans une même stratégie de sécurisation fiscale de leurs biens (Wood 2018, p. 256‑57) :
Toutes les églises et monastères qui sont construits […] dans une cité ou sa région, doivent être construits avec la connaissance et la permission de l’évêque, et doivent être arrangées selon son commandement. Le croyant […] qui souhaite construire une église ou un monastère dans une ville ou une région, doit informer [l’évêque de] son intention […] et s’assurer de son autorisation […]. S’il y a des endroits qui manquent d’églises ou de monastères, c’est à l’évêque de fournir pour sa fondation (Synodicon Orientale, p. 217‑18).
Sans doute l’article de ce synode rédigé en pleine Arabie orientale illustre-t-il au mieux le scintillement de la constellation de centres monastiques productifs, et la magnificence de leurs agrandissements cultuels.
En conclusion des deux billets, on peut suivre Richard Payne disant que « the Islamic conquests do not appear to have disrupted the rythms of social life in the Persian Gulf » (Payne 2011, p. 98). À ce titre, l’essor du Ier siècle de l’hégire (622‑719) coïncide avec l’émergence, remarquée par Sebastian Brock, de savants pour la première fois issus de cette région, comme le célèbre et important Dad‑Išōʿ (m. v. 700) (1999, p. 88‑95). Toutes les sources concordent bien autour d’un développement des institutions chrétiennes pendant les deux premiers siècles de l’Islam (Pierre à paraître). Rien n’indique d’ailleurs que 676 fût un terminus, pas même un moment culminant, mais peut-être encore un point d’accélération de ce développement du christianisme, à tout le moins monastique.
Bibliographie supplémentaire au billet 1
Blaudeau Ph., « Qu’est-ce que la géo‑ecclésiologie ? éléments de définition appliqués à la période tardo‑antique (IVe‑VIe s.) », Costellazioni geo- 1430 ecclesiali da Costantino a Giustiniano: dalle chiese ‘principali’ alle chiese patriarcali, XLIII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana, 2017, Rome, pp. 39‑56.
Brock S., « Syriac Writers from Beth Qaṭraye », ARAM, 11/1, 1999, p. 85‑96.
Fiey J.-M., Jalons pour une histoire de l’Église en Iraq, Louvain, 1970.
Jullien Fl., Le Monachisme en Perse. La réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient, Louvain, 2008.
Munt H., « What did conversion to Islam mean in seventh-century Arabia? » dans Peacock A. (éd.), Islamisation: Comparative Perspectives from History, Édimbourg, 2017, pp. 83‑101.
Payne R., « Monks, Dinars, and Date Palms: Hagiographical Production and the Expansion of Monastic Institutions in the Early Islamic Persian Gulf », Arabian Archeology and Epigraphy, 22, 2011, pp. 97‑111.
Penn M., Envisioning Islam Syriac Christians and the Early Muslim World, Philadelphie, 2015.
Pierre S., « Christianization of the Gulf (Baḥrayn/Bēt Qaṭrāyē): a post-Hijra process? », dans Bonnéric J. (éd.), Al‑Quṣūr, a Christian settlement from the early Islamic Period on Failaka Island, vol. 1. Excavations of the French‑Kuwaiti Archaeological Mission in Failaka (2011‑2018), Kuwait City: NCCAL, Ifpo, CEFREPA, à paraître.
Pierre S., « La christianisation du Golfe (Baḥrayn/Bēt Qaṭrāyē) : un processus post-hégirien ? (1/2) Cadre géographique post-sassanide et état de l’art en archéologie islamique », Le Carnet de la MAFKF, 18 juin 2024, [En ligne] https://mafkf.hypotheses.org/2101.
Webb P., « Continuity and Change: Elite Responses to the Founding of the Caliphate », dans Van den Bent J., Van den Eijnde F. é Weststeijn J. (éd.), Late Antique Responses to the Arab Conquests, Leyde, 2022, pp. 120‑70.
Wood Ph., « Christians in Umayyad Iraq: Decentralisation and Expansion (600- 750) », dans Marsham A. & George A. (éd.), Patronage and Memory: Perspectives on Umayyad Elites, New York, 2018, pp. 255‑74.
